domingo, 29 de noviembre de 2009

JORGE WOLFF. Telquelismos latinoamericanos. (editorial Grumo, Buenos Aires, 2008). Fragmento


I. Telquelismos y anti-telquelismos

Por Jorge Wolff

Un artículo publicado en Buenos Aires treinta años después del Mayo ’68 veía lo que llamó “Operación Tel Quel” como una capitalización oportunista de la insurrección estudiantil parisina por parte de intelectuales “desbordados” cuyas teorías “monumentales” fueron sorprendidas por los sucesos que no consiguieron anticipar, y que trataron de tomar en su propio provecho. El texto empieza con una referencia al método del sociólogo Pierre Bourdieu, ilustre enemigo de la “operación” y en particular de su guía, el escritor Philippe Sollers.[1] La operación fue inaugurada, según recuerda el cronista, con la publicación de la Teoría de Conjunto a fines del ’68, la antología-manifiesto que mejor definió al “telquelismo” en una época en la cual empezó a ejercer gran influencia intelectual, hasta la declinación de una cierta imagen del imperio maoísta a mediados de los ‘70, basada en una supuesta práctica de “revolución cultural”. La antología telqueliana era encabezada por Michel Foucault, Roland Barthes, Jacques Derrida y Julia Kristeva, además de Sollers, su editor. “El de Tel Quel es tal vez el mejor ejemplo de un grupo que fue catapultado a la fama por los acontecimientos de Mayo”, afirmaba el autor decidido a polemizar a cualquier precio:

Apropiarse del Mayo Francés permitía a Tel Quel aprovechar mejor que ningún otro grupo de izquierda una situación de tránsito que ha caracterizado a la cultura gala: el pasaje de la imprenta a la televisión, de escritores a celebridades; la transformación de volúmenes filosóficos y novelas en talk-shows (o en pretextos para talk-shows), de los movimientos literarios en modas culturales, de las obras maestras desconocidas en nombres famosos.

Pues bien: no es de eso que trata esta investigación. No es cuestión de delatar a los cómplices de una banda de “terroristas que escriben”, la cual –según el autor– no hizo más que confundir el pensamiento entonces dominante –el estructuralismo– con la insurrección joven, transformándolos mágicamente en la definición misma del “Pensamiento ‘68”, en oposición a la “filosofía de la conciencia”, al existencialismo y en contradicción con un movimiento que, desde un lugar común más bien sesentista, privilegia “las estructuras sobre la historia, lo frío sobre lo caliente”. A pesar del carácter determinista de la argumentación, la acusación tiene cierta pertinencia al criticar la unión del materialismo histórico con “un ahora sospechoso materialismo semántico” propuesto por la vanguardia telqueliana, que a fines de los ’60 pasa a reivindicar de modo religioso a la figura de Mao Tse-Tung y a su credo particular dedicado a una revolución cultural que debería ser permanente o infinita.[2] Los ecos de esta vanguardia tal vez son más determinantes en Argentina que en Brasil, los lugares mejor definidos, las posiciones más claras y más radicalizadas. Sin embargo, considerada la “dinamización de la actividad estructuralista” a partir de 1967, lo que nos importa es distinguir el momento estructuralista –como lo entiende por ejemplo el historiador François Dosse –y el momento telqueliano que lo “injertaría”, ya que no se trata de sucesión o evolución,[3] y mucho menos de buena o mala fama. Podemos acordar con lo que Leyla Perrone-Moisés en el fragor del momento, poco después del mayo de ’68, declaró desde su trinchera –el Suplemento Literario de O Estado de São Paulo–: “No es que los estudiantes hayan provocado las posiciones revolucionarias de los intelectuales pero ellas se incendiaron con el estopín universitario”.[4] Negarlo equivaldría a reducir todo a “modas culturales”; fue en realidad la culminación de un movimiento progresivo en el que artistas y letrados “se apropiaron del espacio público como tribuna desde la que podían dirigirse a la sociedad, es decir, se convirtieron en intelectuales”[5] –algunos más célebres o famosos, otros menos.
En algunas líneas de un trabajo anti-enciclopédico destinado a una enciclopedia (“Texto: teoría del”), Roland Barthes resumió el ideario de una época con dos grandes referencias teórico-filosóficas, el materialismo dialéctico y el psicoanálisis.[6] Este ideario tiene una particular receptividad en América Latina como es el caso de Héctor Schmucler que –al igual que Perrone-Moisés– estudia en Francia con Barthes y luego vuelve a la Argentina en el ’69 para crear la revista Los Libros, periódico en el que aparecen algunos de los primeros trabajos críticos de Beatriz Sarlo y de Ricardo Piglia, quienes más tarde tomarán la dirección de la revista como buenos discípulos de Mao Tse-Tung. Por esa época Perrone-Moisés y Santiago están yendo y/o volviendo de universidades francesas –pero el segundo (que sería el introductor del llamado postestructuralismo en Brasil) se dirige a Estados Unidos. Todos han vivido y tratado de contribuir con intensidad a lo que Barthes llamó una “mutación epistemológica concreta” en la búsqueda utópica de este “objeto nuevo”, el texto, cuya característica principal era poner en cuestión su enunciación misma. Acá están sus faros con todas las letras: la referencia materialista-dialéctica –Marx, Engels, Lenin, Mao– y la referencia freudiana –Freud, Lacan;[7] armas pesadas para manejar una equívoca productividad sin dueño que es la fórmula básica de la teoría del texto barthesiano. Pero la referencia teórica objetiva del manifiesto “textualista” publicado en la Enciclopedia Einaudi proviene del trabajo de una mujer: la exiliada búlgara Julia Kristeva, que pone en circulación el concepto de Inter-textualidad. Así, al tomar al marxismo y al maoísmo como horizontes ideológicos inmediatos, y al arte y a la literatura como “experiencias-límite” en nombre de la disidencia política y cultural en Europa o América, se podría preguntar de qué modo y con qué medios y maniobras habrán operado los “disidentes” latinoamericanos de semejante cepa desde fines de los ‘60.
En un volumen titulado Literatura, política y cambio de Ediciones Caldén (Buenos Aires, 1976), explícitamente dedicado a la revista Tel Quel, aparecen algunos síntomas de esa compleja relación. Una imagen de Bertolt Brecht es reproducida en la tapa pero no se habla de él: cuatro apellidos la completan (Barthes, Sollers, Henric, Guyotat) pero el segundo es quien domina la antología; no por acaso el libro es editado por Oscar del Barco, colaborador de Los Libros de los primeros años, en nombre de “la escritura como función de la transformación social”, según el ensayo homónimo de Sollers presente en el volumen. En la misma línea, Piglia (según su testimonio para esta investigación) traduce artículos de Tel Quel para un proyecto de los ‘60 que fracasa. No creo que se haya producido algo parecido en el cerrado mercado editorial del Brasil dictatorial pero el discurso seguía tonos semejantes, aunque más blandos, básicamente a través de los textos de Perrone-Moisés y de Santiago en el “Suplemento Literario” del viejo diario conservador. El otro artículo de Sollers en el libro argentino es el mismo de la Teoría de conjunto, “El reflejo de reducción”, en el que dice: “Proponer una fraseología ‘revolucionaria’ está al alcance de cualquiera, pero participar de la revolución del pensamiento que se escribe sabiendo que escritura y revolución son precisamente homólogas en el sentido de que ejercen una fuerza transformadora ‘muda’, eso es mucho más difícil, eso exige una cierta amplitud descifrante y de producción incesante de desciframiento”.[8] Mucho más tarde Sollers justificaría, en provecho propio, el “gigantesco error del maoísmo” al declarar a Bernard Henry Lévy en “Las aventuras de la libertad” (el documental de 1990 sobre los intelectuales franceses) que la China terrorista, “por más chocante que parezca, acabará con nuestras últimas conexiones estalinistas”. En su opinión, los disidentes del Partido Comunista francés deberían recibir homenajes por haber roto la ley del silencio que el PCF impuso con mano de hierro, abriendo una “fisura en el punto más sensible de ese fenómeno”. Más allá del tono polémico de la afirmación, para bien o para mal, el terror o el placer, la adhesión o la oposición al telquelismo, hay que reconocer el cambio epistemológico y el surgimiento de una “nueva manera de pensar” en torno a Tel Quel y desde sus teóricos-faros.
A principios de los ’90, Perrone-Moisés trata de defender a Barthes de la acusación proferida post-mortem, de que fue “una de las figuras centrales del postmodernismo”, como lo dijeron por ejemplo David Harvey y Andreas Huyssen. Sin embargo, para Silviano Santiago esto no sería una “acusación” sino más bien un elogio –lo que de pronto sirve para ubicarlos en el debate. Pero veamos primero algunos argumentos de la defensa de Perrone-Moisés:

El término postmodernismo es una creación americana que Lyotard ha llevado a Francia, provocando las polémicas que se conocen. Barthes no vivió lo suficiente para pronunciarse al respecto. Los norteamericanos le pusieron la etiqueta de postmoderno porque él colaboró con el derrocamiento de las “metanarrativas totalizantes y legitimadoras”, luchó y rezó por la disolución del sujeto en una jouissance egotista, estetizó la vida etc. Los norteamericanos siempre vieron a Barthes como una especie de Maurice Chevalier de la teoría, un dandi típicamente French, con una copa de champagne en la mano y un dicho picante en la boca. Aún Susan Sontag que lo admiraba lo imaginaba así. Pero, para pegarle a Barthes esa etiqueta de esteta irresponsable y bien integrado al mundo contemporáneo hay que haber leído muy mal su obra o si no barrer mucha cosa bajo la alfombra, sobre todo sus preocupaciones éticas.[9]

Algunos años antes la profesora emérita de la Universidad de San Pablo había publicado Altas literaturas, una investigación sobre “elección y valor en la obra crítica de escritores modernos”, como dice el subtítulo del libro.[10] Intelectual progresista y cosmopolita, desarrolla ahí su diatriba en contra del postmodernismo modelo EUA y el conservadurismo en la línea de Harold Bloom en nombre de una modernidad atenta a las diferencias. Su canon está compuesto por ocho “escritores-críticos”: Ezra Pound, T. S. Eliot, Jorge Luis Borges, Octavio Paz, Italo Calvino, Michel Butor, Haroldo de Campos y Philippe Sollers, estudiados y equiparados mediante el concepto de “poética sincrónica”. Por su parte Santiago, profesor que hizo escuela en la PUC-Rio (como es conocida la Pontificia Universidad Católica de Rio de Janeiro), también es un temprano lector de Barthes y Derrida pero difiere de Perrone-Moisés básicamente en dos puntos: se encuentra cerca de las playas cariocas y no de la Avenida Paulista ni de la USP (Universidad de San Pablo) –lo que quiere decir ser más alusivo y menos sistemático sin perder el rigor crítico– y disemina el postmodernismo y los estudios culturales sin culpas mediante el concepto de “entre-lugar” del intelectual latinoamericano, esbozado en un artículo de 1971, en el cual son reivindicados los mismos dos pensadores franceses junto a Borges y a Cortázar. A propósito de las elecciones de Perrone-Moisés y Santiago es curioso recordar que la última nota del prólogo a Literatura, política y cambio, firmada por “J. M. L.”, proponía otra lista de figuras-clave: “Dijimos Marx, Freud, Nietzsche, Sade, Mallarmé, Lautréamont, Derrida, Tel Quel; podemos decir Lenin, Mariátegui, Borges”...
Tel Quel en el entre-lugar de la cultura latinoamericana es, por lo tanto, una extraña realidad. Dice Ricardo Piglia en la entrevista que nos concedió:

Nosotros estábamos muy atentos a las posiciones de Tel Quel porque en Tel Quel había una combinación de estructuralismo, maoísmo, crítica literaria y psicoanálisis que era un poco el clima intelectual común que en Buenos Aires tenía una fuerza muy grande. Incluso yo estuve en un proyecto para traducir Tel Quel en Buenos Aires, con Jorge Álvarez, que era el director con quien publiqué mi primer libro [La invasión, 1967]. Conseguimos los derechos para traducir Tel Quel en Buenos Aires, cosa que ya se estaba haciendo con la revista Communications. Entonces estábamos en el proceso, incluso preparé algunos números y después cesó, creo que vino el golpe militar, no sé qué pasó y no se hizo. O sea, que la relación con Tel Quel no era una relación personal sino una relación con una vanguardia que nos interesaba.

Entre los cuatro escritores-críticos abordados aquí, la única que mantuvo una relación personal más constante con Barthes, Kristeva y Sollers fue Perrone-Moisés, lo que contribuyó a transformarla en una lectora sistemática del telquelismo y sobre todo del barthesianismo. Tan competente cuanto propagandístico (véase su pequeña biografía de Barthes, El saber con sabor, del 1983), su discurso se preocupa por la mejor interpretación del maestro, a diferencia de Beatriz Sarlo cuya lectura en El mundo de Roland Barthes (1981) es favorable pero más crítica y distante. Sin embargo el telquelismo latinoamericano es sin duda una vertiente muy difusa; su rostro más obvio e inmediato sería el del cubano disidente en París, Severo Sarduy, pero en el medio del huracán neovanguardista se encontraban innegablemente ciertos intelectuales brasileños y argentinos que luego se destacarían. El objetivo central de este trabajo fue por lo tanto hacerlos hablar y reconstruir algo de esa historia que es su misma protohistoria. En una entrevista, Beatriz Sarlo habla sobre Tel Quel de modo revelador –como lo ha hecho Piglia– acerca de la vanguardia porteña de los ’70 y la influencia que tuvo sobre los años de formación de ambos, pasados en conexión estrecha con el grupo de Los Libros:

El día que llega la revista Tel Quel a Buenos Aires con los poemas de Mao escritos en chino y la foto de Kristeva, Roland Barthes y Phillipe Sollers en la Plaza Roja de Pekín, me dije: bueno, efectivamente esto es así, la revolución cultural china y las vanguardias francesas pueden coincidir en la página de un libro. Y como ya se sabe que el mundo existe para coincidir en la página de un libro el teorema quedaba demostrado. Cosas así hoy parecen casi extravagantes pero entonces eran casi un lugar común.[11]

Como dijo alguna vez el músico Baden Powell, “donde haya un joven hay revolución”. El lugar común de la época estaba anclado sobre el materialismo histórico y sobre el “materialismo semántico” desarrollado en ensayos dedicados tanto a la revolución cultural china – es el caso de Piglia que estuvo en el país e hizo proselitismo del maoísmo en al menos dos extensos textos en la revista Los Libros– como a la vanguardia telqueliana –sobre todo en las apropriaciones y referencias a Barthes no sólo de Beatriz Sarlo sino de Schmucler y Rosa. Por otro lado si examinamos la colección de la revista Tel Quel en su extensa trayectoria (1960-1983) es posible encontrar innumerables alusiones a China y a Mao pero casi ninguna a Chile –cuya revolución socialista moderada fue más importante que la china para Leyla Perrone-Moisés (v. entrevista). Hay algunos textos de Jorge Luis Borges y Severo Sarduy, un poema, vertical y aislado, de Roberto Juarroz y solamente un ensayo de origen brasileño (en verdad franco-luso-brasileño) precisamente de la profesora y crítica paulista, llamado “Pessoa personne?” (Tel Quel no 60, Paris, invierno 1974). Lo que nos hace pensar, conforme sugiere Gilman, que los fenómenos del latinoamericanismo y del boom representaron de hecho una seria amenaza para los “nouveaux romanciers, critiques et philosophes telqueliens”.[12] Cortázar por ejemplo no existe para Tel Quel y cuando el escritor franco-argentino se refiere al grupo de la revista, lo hace con ironía y en passant utilizando un anagrama: Quel sel... Pero la diseminación y la existencia misma de la idea de “telquelismo” sólo se torna realidad después de la primera etapa de la revista, cuando se encuentra muy cerca del nouveau roman y es declaradamente apolítica, lo que significaba: políticamente devotada al combate del engagement sartriano. El período que llamamos “telqueliano” va hasta 1977, cuando el grupo de intelectuales maoístas malogrados vuelve a Estados Unidos de modo espectacular. Los Libros termina en el ’76 y Piglia también está vinculado a la cultura norteamericana, pero a su manera, simultáneamente realista y pastichera, crítica y ficcional.
¿Y por qué los Estados Unidos de América? se podría preguntar a los franceses. Entre el espanto y el sarcasmo Annette Michelson –una de las directoras de la revista telqueliana americana October– procede al entierro de la maolatría y, en consecuencia, de la idea de revolución superestructural en Tel Quel en el artículo llamado “La agonía de la izquierda francesa” (October nº 6, Nueva York, otoño 1978). El duelo promovido por October es dedicado a la edición de otoño del ’77 de la revista francesa, especial, doble, enteramente consagrada a los Estados Unidos. En la tapa se ve desde el Brooklin Bridge la famosa imagen de Nueva York con las torres gemelas, desintegradas más tarde en el 2001. Las primeras veinte páginas, con la forma de una entrevista entre Sollers, Kristeva y Marcelin Pleynet –la santa trinidad del telquelismo en su ocaso– presentan una especie de “manifiesto americano del norte” con el título de “¿Por qué los Estados Unidos?”, objeto de espanto y sarcasmo de la revista norteamericana, que edita la conversación antes de la crítica de Michelson, en la cual Tel Quel aparece como síntoma de una crisis más amplia, la de toda la izquierda intelectual de la década de ’70:

Tel Quel, la revista de la cual procede la entrevista anterior, fue fundada durante el régimen de Charles de Gaulle, extendió su proyecto y su modo de leer hasta el epílogo de Pompidou y sobrevive durante la coalición de centro-derecha que sostiene el liberalismo de Giscard d’Estaing. El proyecto de Tel Quel –la articulación política de una teoría semiológica anclada en la estética mallarmeana, el psicoanálisis lacaniano y el marxismo althusseriano– se ha transformado durante quince años de cambios y revisiones. Su trayectoria errática describe de manera hiperbólica el camino de la izquierda francesa, capturada entre la aspiración maoísta y el tenaz estalinismo del Partido Comunista Francés. Alienada en esa tensión de la clase obrera y de la militancia, Tel Quel ahora descubrió que aquellos polos son idénticos.

Harto de su mismo discurso sobre la necesidad del socialismo, de la revolución mundial y de la unificación del pensamiento que esta posibilitaría, Sollers, el autor de Sobre el materialismo, abdica del marxismo y junto con sus colegas althusserianos se une a Raymond Aron y al grupo de los nouveaux philosophes por el derecho a la disidencia en nombre de los “derechos humanos”. La conclusión según Michelson es la de que la ideología gaullista, que alardeaba “le rayonnement de la culture française”, cambia sus tradicionales artículos de exportación de una intensa producción artística a una práctica teórica hipertrófica, así como su objetivo cambia del concepto de “transgresión” a distintas formas de institucionalización. Lo que suele ocurrir también en Brasil y Argentina, pero tal vez con una historia menos previsible que la que cuenta Kristeva en la conversación reproducida en October:

Yo tenía cada vez más la impresión de que lo que sucedía en Francia, como consecuencia de los distintos desarrollos del gaullismo declinante por un lado, y de la ascensión de las fuerzas dichas de masas o de masas pequeño-burguesas por el otro, hacía del continente europeo una historia previsible. Y, si estuviésemos interesados en las rupturas de la historia, de la cultura y del tiempo, habría que cambiar de continente. Este cambio yo traté de hacerlo también con un interés por la China, entendido como un sobresalto anarquista en el interior del marxismo. Pero finalmente los resultados del viaje a China me hicieron comprender que se trata de una reedición, tal vez revisada, pero revisión de cualquier modo, del mismo modelo estalinista, digamos marxista-estalinista. Fue entonces por curiosidad y por deseo de descubrir otra solución para el impasse occidental que he volado dos veces, y una tercera vez hacia una jornada más extensa, a los Estados Unidos.

Como ha dicho Panesi, “la historia americana es inconcebible sin el juego por el cual el americano ve a los otros mirar América”.[13] El impasse occidental es naturalmente parte de la agenda de los telquelianos latinoamericanos cuyas soluciones sin embargo suelen ser “bárbaras y nuestras”, según dice el Manifiesto Antropofágico del modernista Oswald de Andrade. En contra del dependentismo y su ideología, la de las ideas trasplantadas y “fuera de lugar” (Roberto Schwarz), es preferible leer –dice Antelo– “una modernidad de los pobres y dependientes que redefine la modernidad como universalidad desde una actividad de inercia traducida como energía diferencial o transgresiva”,[14] en una mirada puesta entre Georges Bataille (la idea de derroche) y Mário de Andrade (la puesta en acto de la idea de derroche en Macunaíma), por ejemplo. No es casual que un poeta como Haroldo de Campos (1929-2003) –maestro e interlocutor de Perrone-Moisés y a su manera un telqueliano– reivindique la primacía del empleo del concepto derridiano de “deconstrucción” (así como lo hizo en relación al concepto de “neobarroco”) a través del movimiento antropofágico de los años ’20:

Para nosotros no es nueva la idea de “deconstrucción” del orgulloso logocentrismo occidental europeo, a la manera de Derrida, puesto que ya teníamos la antropofagia oswaldiana que es en sí misma una forma “brutalista” de “deconstrucción” bajo la especie de la devoración, de la deglutición del legado cultural universal.[15]

Así parece posible poner en paralelo una serie de cuestiones referidas a las formas de leer de los intelectuales latinoamericanos formados en los “años de plomo” y también al telquelismo ’68, la Teoría de conjunto del mismo año y el concepto de texto diseminado desde el encuentro de Kristeva con un cada vez más omnipresente Barthes. Del mismo modo que se publican ediciones en italiano de la revista francesa, el autor de La invasión trabaja en un proyecto de versión argentina de Tel Quel que no se concretizó pero que llegó a ser anunciado en las páginas de Los Libros en el ’69. Mucho más que en el Brasil del “desbunde” (la revolución comportamental), las llamadas “patrullas ideológicas” actuaron con intensidad en la Argentina de los años previos a la última dictadura militar (1976-1983), lo que se verifica fácilmente en la revista porteña. Su primer director dedicaba la mayor parte de los editoriales a justificarse y a explicitar su modo de adhesión a determinadas tendencias intelectuales europeas, su comprensión de los modelos importados, en otra variante de la vieja tensión entre bárbaros y franceses, civilización y barbarie. En la segunda mitad del siglo XX pasan a confrontarse, según Panesi, en Los Libros, “populistas” (identificados al peronismo) y “cientificistas” en un espacio político de una izquierda más bien ecléctica, en que podían “codearse” tanto el liberalismo de Bioy Casares como el comunismo oligárquico de Maria Rosa Oliver. El autor subraya igualmente, en su detallado estudio sobre la crítica de la época, el carácter de “inquisidores” de los críticos de Los Libros, a la manera de Tel Quel.[16]
Vale recordar además que José Sázbon, el profesor de marxismo del grupo, aborda la “moda estructuralista” de manera muy negativa en las ediciones no 2 y no 6 de la revista argentina, y Eliseo Verón discute el mismo problema en el no 9, ambos de uno u otro modo buscando salidas a la institucionalización del mismo estructuralismo y de su disidencia telqueliana en Francia o Argentina. La Teoría de conjunto por ejemplo pretende ubicarse más allá de las “estructuras” y de las “formas”, vale decir, del “formalismo”, en una crítica del sistema burgués basada simultáneamente en Freud, Marx, Derrida, Lautréamont y Mallarmé (según la lista de Forest), girando en torno de tres ejes propulsores de la “revolución”: la escritura textual, la gramatología y el materialismo. En esos primeros años de Los Libros la mezcla de voces teóricas francesas con prácticas políticas y literarias en los trópicos sostienen el discurso de la “filosofía de la diferencia” a pesar del potente discurso nacionalista de la época. Tal vez no sea casual que en el ocaso de la primera etapa de la revista, los artículos aparezcan más preocupados con la difusión del pensamiento de Jacques Derrida. Uno de sus traductores-introductores argentinos fue Ricardo Pochtar que escribió sobre la “Gramatología: ciencia de la escritura” en la edición no 24 de enero de 1972. Es en realidad una síntesis del libro por alguien autorizado: se trata del corrector técnico de la versión que Editorial Siglo XXI acababa de publicar, con traducción de Oscar del Barco y Conrado Ceretti.
Observemos entonces que el artículo derridiano aparece en Los Libros en el momento de transición en el cual son elucidadas las diferencias intelectuales y políticas en el interior del mismo grupo, estimulado por el clima de guerrilla generalizada. Uno de los síntomas de la crisis es el cambio material de la revista que pasa a circular en blanco y negro. También sería modificado su consejo director que a partir del no 24, en principios del ’72, pasa a ser integrado por Ricardo Piglia, Carlos Altamirano y Héctor Schmucler. En el editorial anónimo del número “uruguayo” de Los Libros es abordada la reciente victoria electoral de la derecha en Uruguay, cuyo esquema político “vuelve a ser organizado por la incómoda presencia del Movimiento de Liberación Nacional”, nombre oficial de los Tupamaros, “el más avanzado movimiento de guerrilla urbana latinoamericana”. De ahí al otro lado del mundo es sólo un paso, una zambullida en el continente chino de los dazibaos y de las palabras de orden disfrazadas de ideogramas: la China como “poema dialéctico”, conforme la mitología construida por los buenos franceses. Europeas o americanas, las prácticas de esas vanguardias intelectuales “revolucionarias” resultarían en una necesaria institucionalización, en un rápido tránsito de la radicalización y la estridencia hacia algún modo más silencioso e inexorable de integración. Podríamos preguntar cómo esas neo-vanguardias abandonan la idea de unirse a los proletarios, los que no tienen, o sea, abandonar la idea de unir el artista, el escritor y el poeta al que no es, para retomar los términos de Sollers al concluir el ensayo “Literatura y totalidad” (1966) sobre Mallarmé.[17] El telquelismo había soñado pensar como Nietzsche vertido al francés: “Je veux le monde et je le veux tel quel, le veux encore, le veux éternellement”.[18] Pero todo lleva a creer que Tel Quel nunca pasó de L’Infini, vale decir, de la consagración y la estabilización de un discurso liberalizante en su tradicional trinchera de la industria cultural europea, luego de su diseminación en distintas partes de Occidente, lo que no quiere decir que sus modos de aclimatación sean los mismos en Rio, San Pablo, Nueva York o Buenos Aires.

[1] Grieco y Bavio, Alfredo. “La operación Tel Quel y la alucinación según la Escuela de Frankfurt”. Página 12, Radar, Buenos Aires, 3 de mayo de 1998, p. 7.
[2] En su Histoire de Tel Quel, Philippe Forest presenta otra versión de la historia y propone lo que sería una revelación: el grupo de la revista, a pesar de sus lazos con el PCF en el ’68, ya se definiría como pro-chino secreta y tempranamente... Cf. Forest, P. Histoire de Tel Quel. Paris: Seuil, 1995.
[3] Cf. Dosse, F. História do estruturalismo I e II. Campinas: Editora da Unicamp, 1994. En nota a la edición brasileña del libro de Dosse, los editores recuerdan la dimensión del debate estructuralista en el ámbito internacional y en el latinoamericano en particular: ya en el ’68 el número de Les Temps Modernes dedicado al tema (no 246, de noviembre de 1966) está traducido integralmente por la editorial Zahar de Rio de Janeiro.
[4] “Os intelectuais e a revolução cultural”. O Estado de São Paulo, Suplemento Literario, 10 de agosto de 1968.
[5] Cf. Gilman, Claudia. “El protagonismo de los intelectuales y la agenda cultural”. Entre el fusil y la palabra, op. cit., p. 59.
[6] Barthes, R. “Texto: teoria do”. Inéditos, I: teoria. San Pablo: Martins Fontes, 2004.
[7] Ídem, p. 267.
[8] Sollers, P. “Le réflèxe de reduction”. Théorie d’ensemble (choix) Paris: Seuil, 1980, p. 303.
[9] Perrone-Moisés, L. “Barthes e o pós-modernismo”. Inútil poesia e outros ensaios breves. San Pablo: Companhia das Letras, 2001. Publicado antes en La Quinzaine Littéraire no 618, Paris, 16 al 28 de febrero de 1993 (con el título de “Roland Barthes: comment s’en débarasser”) y en O Estado de São Paulo, Cultura, 10 de abril de 1993.
[10] Perrone-Moisés, L. Altas literaturas. San Pablo: Companhia das Letras, 1998.
[11] Cf. “Beatriz Sarlo”. In: Hora, R. y Trimboli, J. (org.). Pensar la Argentina. Los historiadores hablan de historia y política. Buenos Aires: Ediciones El Cielo Por Asalto, 1994, p. 168-169.
[12] Cf. Gilman, C. Entre el fusil y la palabra, op. cit., p. 91.
[13] Panesi, J. “Encantos de un escritor de larga risa” (sobre Un episodio en la vida del pintor viajero, de César Aira). Clarín, Cultura y Nación, Buenos Aires, 6 de agosto de 2000.
[14] Antelo, R. “Transgressão e estudos culturais”. Transgressão e modernidade. Ponta Grossa: Editora UEPG, 2001, p. 16.
[15] Cf. Campos, H. de. “Mi relación con la tradición es musical”. Metalinguagem e outras metas. San Pablo: Perspectiva, 1992, p. 261 (reportaje de 1983 a Rodrigo Naves).
[16] Panesi, J. “La crítica argentina y el discurso de la dependencia”. Críticas. Buenos Aires: Norma, 2000, p. 17-48.
[17] Sollers, P. L’écriture et l’expérience des limites. Paris: Seuil, 1967.
[18] “Yo quiero el mundo, y lo quiero tal cual, lo quiero todavía, lo quiero eternamente”.

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